Por MARA VIVEROS VIGOYA
A la memoria de Marino Viveros Mancilla (1922-2008) Un hombre con una memoria histórica y geográfica particular
Manuel Zapata Olivella es uno de los hijos más visibles de una generación de luchadores ‘negros’,2 procedentes de distintas regiones del país, que intentó abrirse paso y encontrar eco para sus vindicaciones identitarias en la sociedad colombiana de la segunda mitad del siglo XX.
A lo largo de toda su trayectoria vital e intelectual perseveró en la lucha por la inclusión de lo negro y el reconocimiento de su participación en el proceso de construcción de la nación
colombiana, en un contexto social que exaltaba lo mestizo, al mismo tiempo que apuntalaba un discurso jerárquico de lo blanco, discriminando lo indígena y lo negro. En el país que conoció Manuel Zapata Olivella, nacido en Lorica (actual departamento de Córdoba) el 17 de marzo de 1920 y fallecido en Bogotá el 19 de noviembre de 2004, muy pocas personas de las élites políticas e intelectuales se interesaron en la valoración de la herencia africana o negra de la cultura colombiana y en los estudios de la población negra como tal (Wade 1997).
Sólo desde finales de la década del ochenta del siglo XX empezaron a surgir estudios sistematizados al respecto (Friedemann y Arocha 1986, Cifuentes 1986, Arocha 1992 y 1999, Losonczy 1997, Wade 1997 y 2000, Mosquera Rosero-Labbé 1998, Restrepo 1999, Urrea et al. 2001, entre otros).
A diferencia de lo que sucede en otros países con un buen porcentaje de población afrodescendiente como los Estados Unidos, Brasil, Cuba o las Antillas menores, en Colombia no existe una memoria sobre la trayectoria intelectual de los ‘pensadores negros’, y por ello resulta muy importante rastrear la de uno de sus representantes, intentando identificar en ella su cimiento, vitalidad y lógica.
Mi objetivo no es proponer una lectura reverente o nostálgica del trabajo de Manuel Zapata Olivella, sino intentar restituir su riqueza, en todas sus contradicciones y ambivalencias, como un testimonio lúcido y una trayectoria intelectual de un hombre forjado por la historia y geografía de un país articulado en torno a jerarquías de clase, género, raza y región. Es importante aclarar que asumir el reto de hablar de una vida tan rica y de un autor tan prolífico como Manuel Zapata Olivella en unas pocas páginas es una tarea casi imposible y frustrante desde su inicio.
Y aunque no soy una especialista de su obra, sí tengo el suficiente interés en ella y en su recepción por parte de la sociedad colombiana como para haberme atrevido a apropiarme desde mis propias preguntas intelectuales y políticas de este desafío.
Manuel Zapata Olivella no es sólo ese “médico, antropólogo, folclorista, dramaturgo y el más importante representante de la literatura afrocolombiana” que describe la contra-carátula de uno de sus primeros libros, La calle 10. Es también un hombre que porta una memoria histórica y geográfica particular. La primera es la memoria histórica de un país en el que el mito de la democracia racial, si bien no ha sido el eje articulador de su identidad nacional como en Brasil, continúa siendo suficientemente dominante, pese al ya considerable número de trabajos de investigadores nacionales e internacionales que han intentado develar las relaciones históricamente desiguales de raza y etnicidad que lo constituyen y a los intentos de su población negra e indígena por socavarlo.
La segunda es la memoria geográfica de la región caribeña, que “ocupa un lugar muy especial dentro de la topografía cultural racializada del país”, por sus características ambiguas étnico raciales y por el contraste entre una rica producción cultural, una fuerte expresión política y un débil desarrollo económico (Wade 2000).
El pensamiento de Manuel Zapata Olivella lleva la impronta de una identidad regional como la caribeña, que no sólo ha resistido al intento de homogeneización implícito en el proyecto de identidad nacional, sino que ha sido constantemente resignificada en relación con una imaginada nación colombiana construida alrededor de los valores hegemónicos de la blancura y la modernidad (Múnera 1998, Wade 2000). La vida y la obra de Manuel Zapata Olivella están profundamente entrelazadas y no puede hablarse de la una sin hacer referencia la otra.
Así, los elementos biográficos que conocemos a través de entrevistas y de su vibrante libro “¡Levántate Mulato! ‘Por mi raza hablará el espíritu” —que publica la editorial francesa Payot en mayo de 1987 y obtiene en París el Premio Literario a los Nuevos Derechos Humanos— mezclan indiferenciadamente anécdotas infantiles y juveniles, relatos de leyendas y referencias académicas que informan sobre las inquietudes intelectuales y personales del autor. Y su producción, ya sea en el ámbito literario o en de las ciencias sociales, está anclada en experiencias vividas o compartidas, en reflexiones propias o apropiadas, fruto ya sea de introspecciones o de su constante trashumancia (Mina 2005).
Por ser el mestizaje, la trietnicidad y la identidad negra tres de los temas más explorados por Manuel Zapata Olivella a lo largo de su vida y obra, voy a profundizar en ellos en este artículo, considerando que su pensamiento al respecto constituye uno de los legados más importantes que dejó a las nuevas generaciones de colombianas y colombianos y como tal amerita evaluarse.
El mestizaje y la trietnicidad
En la región latinoamericana, la formación del sentimiento nacional enfrentó una constante disyuntiva: cómo hacer compatible el carácter manifiestamente mezclado de su población con las connotaciones claramente blancas del progreso y la modernidad. La solución a este dilema fue acoger los modelos de modernidad y progreso provenientes de Europa y Estados Unidos, y agregarle, de distintas formas, el ingrediente de la mezcla racial (Wade 1997).
Mientras en algunos países el nacionalismo adoptó la forma de la idealización del mestizaje y la afirmación de la ideología democrática general de que ‘todos éramos mestizos’, en otros prevaleció la ideología discriminatoria que asoció la consolidación nacional con el proceso de blanqueamiento y en otros, como en Colombia, coexistieron en forma ambivalente estas dos modalidades.
Manuel Zapata Olivella se formó en medio de estos intensos debates sobre el tema nacionalista, protagonizados por intelectuales de la talla de José de Vasconcelos, Manuel Gamio y Moisés Sáenz en México, Víctor Raúl Haya de la Torre y José Mariátegui en Perú, con amplias repercusiones sobre toda la región. Si bien el filósofo José de Vasconcelos es conocido como el gestor de la idea de mestizaje Estudios afrocolombianos hoy 90 en tanto proyecto racial, a partir de su obra La raza cósmica 3, en la cual afirma que “el mestizo producirá una civilización más universal […] que cualquier otra raza del pasado” (Alonso 2007: 182), Manuel Zapata Olivella detectó desde esa fecha las ambigüedades de su pensamiento.
En su artículo titulado “Vasconcelos, filósofo de la Reconquista”,4 Zapata desmenuza algunos de los planteamientos del filósofo mexicano, no sólo con la finalidad de contradecir sus ideas ‘hispanistas’, sino para enfrentar a los seguidores del franquismo en América Latina, que encontraban un fundamento ideológico en sus ideas. Zapata Olivella defiende el principio democrático que motivó la liberación de los pueblos de América de la opresión colonial europea en contraposición a la idea esgrimida por Vasconcelos de que la independencia de ‘La Madre Patria’, habría traído como castigo un siglo de barbaridades, caudillismos y guerras civiles.
Para Zapata, por el contrario, este fue el resultado de un proceso de reajuste de las estructuras sociales a la nueva situación. Mientras Vasconcelos proclama como característica de América Latina su homogeneidad racial, y acuña la expresión de “hombre cósmico americano”, Zapata Olivella critica esta noción por considerar que es una propuesta construida “sobre la preocupación constante de superar todas las virtudes y vicios que habían surgido de la unión entre europeos y americanos”.
Por otra parte es enfático en denunciar la renuencia de Vasconcelos en aceptar el legado de las culturas indígenas de América y menos aún los aportes de los africanos que llegaron al continente como meras ‘piezas de Indias’ (Zapata Olivella 1989).
Por último, mientras Vasconcelos asegura que la cooperación latinoamericana con el imperialismo estadounidense es tal vez la mejor de las opciones para América Latina, sobre todo si se desea que el continente se deshaga de las ideas y la influencia ‘bolchevique’ o comunista, Zapata, afirma su compromiso y adhesión política a las ideas socialistas y anticolonialistas, oponiéndose a las propuestas políticas de Vasconcelos, que califica como una sumisión al fascismo y a su influencia en América Latina.
Zapata Olivella vivió su juventud en un período en que nacía un fuerte rechazo a las nociones biológicas de raza, objeción que fue ganando relevancia internacional a raíz de la segunda guerra mundial. Si bien en Colombia los discursos de Luis López de Mesa de los años treinta planteaban la importancia de favorecer la inmigración europea para “enriquecer las cualidades de la fusión racial colombiana”, y los planteamientos del líder conservador Laureano Gómez señalaban que debían buscarse en la herencia española “las líneas directrices del carácter contemporáneo de los colombianos”,5 en el continente surgían otros discursos y movimientos sociales que reivindicaban con mayor entusiasmo el carácter mezclado de sus poblaciones, se mostraban favorables al mestizaje y valoraban el arte popular (De la Cadena 2004).
De estos discursos y movimientos se alimentó Manuel Zapata Olivella para asumir vitalmente lo que él llamó “el río revuelto de sus sangres” y explorar a lo largo de todo su trabajo artístico y académico el tema del mestizaje, trazo fundamental, según él, de la historia americana, ya que “ni las admoniciones de las Iglesias Católica y Protestante, ni la diversidad de conducta asumida por latinos y anglosajones, impidieron que América se convirtiera en el más grande útero de razas, dando origen al rasgo más característico del hombre americano” (Zapata Olivella 1999: 48-49). Si bien el mestizaje fue muchas veces idealizado en América Latina como la vía privilegiada de la asimilación —por abolición— de los rasgos distintivos entre grupos étnico-culturales, presuponiendo que al homogeneizar la población de una nación se eliminaría el racismo, en el trabajo de Manuel Zapata Olivella se puede encontrar un intento de superar la representación del mestizaje como una ‘mezcla’ mecánica, homogénea y desprovista de conflicto, según la expusieron muchos pensadores.
Sus planteamientos subrayan la importancia de asumir como realidad fundadora de nuestra historia el hecho de que “conformamos un pueblo híbrido con desigualdades sociales en virtud de su herencia colonial” (2002: 123). De ahí su insistencia en develar la ambigüedad constitutiva del mito del mestizaje, haciendo evidente su carácter problemático como el resultado de la imposición de normas y valores y dominación de los cuerpos de los indígenas y de los esclavizados (Zapata Olivella 1999).
Otro de los aportes del trabajo de Manuel Zapata Olivella a la comprensión del proceso de mestizaje en Colombia consistió en su reconocimiento del carácter histórico de este proceso, hecho ignorado por otros autores. Desde esta perspectiva le interesó mostrar que el proceso de mestizaje en América comenzó mucho antes de la venida de los españoles y portugueses a América, completándose con su llegada y con el arribo de los esclavos traídos de África. También señaló de forma temprana cómo estas denominaciones, de ‘blancos’, ‘negros’ e ‘indios’ borraron la gran heterogeneidad interna de estos tres grupos sociales (Zapata Olivella 2002). Ahora bien, para Zapata Olivella el término de mestizaje no hace alusión tan sólo a una ‘mezcla’ racial, sino también cultural, y por eso creó la denominación de trietnicidad para hacer referencia a esos intercambios culturales obligados que se dieron entre españoles, africanos e indígenas en el territorio colombiano según unas reglas de juego que determinaron que indios y esclavos fueran dominados y supeditados al ‘blanco’ (Zapata Olivella 1999 y 2002).
Sin embargo, en sus planteamientos sobre el mestizaje subsiste una ambigüedad, y es que lo asume como un rasgo esencial del hombre americano, como una condición necesaria de su existencia y destino.
Así dice por ejemplo: “Sabemos, por mirar hacia atrás y al futuro, que el americano es por su nacimiento prehistórico, la refundición de muchos pueblos, el antirracista ontogénico: su destino es afirmarse en el maridaje de todas las sangres” (Zapata Olivella 1989: 180). En afirmaciones como ésta permanece una comprensión del mestizaje como una refundición de pueblos que termina generando un espacio utópico de convergencia neutral de todas las sangres, sin jerarquías.
Por otra parte, supone que el mestizaje es algo inherentemente positivo —en este sentido podemos decir que Manuel Zapata Olivella es un mestizófilo— y constituye el mejor y más natural antídoto contra el racismo. En consecuencia, lo presentó hasta sus últimos años como un “presupuesto que puede ser el peldaño que conduzca a una real democracia cultural” y como una realidad de la que debemos “apersonarnos y aprovecharnos por sus inmejorables ventajas” (Zapata Olivella 2002: 122 y 123). Y así lo expresó también en su obra Levántate Mulato: América se hizo negra por la fusión de las sangres llamadas impuras.
El mestizaje igualó biológicamente a la india y a la negra con su violador blanco.
6 Desde entonces, la mezcla de las sangres fue superior a la pureza racial proclamada por los conquistadores. Mestizaje contra racismo ha sido siempre la fórmula de la vida contra las sociedades clasistas en la historia de todos los pueblos del mundo (2005: 330).
Estas ambivalencias presentes en el pensamiento de Manuel Zapata Olivella son la expresión de la existencia contradictoria, en el discurso sobre el mestizaje en Colombia, de dos elementos discordantes: la exaltación de lo mezclado y el progresivo blanqueamiento que implica en la práctica la desindianización obligada de los indígenas y la desafricanización de los negros. Por esta misma razón, aunque su concepto de trietnicidad alude al carácter forzado de los intercambios entre indígenas, africanos y europeos, parece ignorar la persistencia de las jerarquías dentro del resultado sincrético de esta trietnicidad. En efecto, no basta con reconocer el aporte de la cultura negra o indígena a la cultura nacional; es necesario socavar los fundamentos de ese orden jerárquico que concede mayor valor a las formas culturales que más se acerquen a lo blanco y que obstaculiza la posibilidad de generar mezclas constituidas con base en una multipolaridad de relaciones.
Por otra parte, si bien es posible reconocer el potencial del mestizaje para desafiar las hegemonías raciales prevalecientes, no hay que olvidar que el mestizaje supone considerar las relaciones sexuales y racializadas que lo hacen posible, y que éstas no necesariamente implican desafiar el orden socioracial; por el contrario, en muchos casos no hacen sino confortarlo y reproducirlo (Viveros 2008).
La libertad como legado africano y el mestizaje en su obra Changó el Gran Putas
Si bien los temas de la identidad mestiza latinoamericana y del legado africano a las Américas lo acompañaron a lo largo de toda su trayectoria literaria, vale la pena detenerse particularmente en el desarrollo que hace de ellos en su novela Changó el Gran Putas, considerada por la mayoría de sus críticos (Tittler 2007, Valencia Solanilla 2000, entre otros) como su obra maestra.
El argumento de esta novela recoge las hazañas de personajes que desde la época de la conquista hasta el momento presente demuestran los aportes de mulatos, zambos y negros a la historia americana. La realidad detrás de este texto, cuya escritura le ocupó veinte años de su vida a Manuel Zapata Olivella, es un proceso vital marcado por diversas influencias que incluyen entre otros: al poeta afro-estadounidense, Langston Hughes, quien le sirvió de guía durante su juventud en el mundo cultural y social de Harlem; al movimiento de la Negritud liderado por Césaire, Senghor y Gontran Damas, movimiento de exaltación de los valores culturales de los pueblos negros.
A poetas como Nicolás Guillén y a novelistas como Alejo Carpentier que representan una ruptura con las ideas eurocentristas de belleza clásica y hacen uso de formas típicas literarias del mundo afrocaribeño. Las huellas dejadas por todos estos encuentros constituyen el material primario de esta obra.
Otro de los elementos más sobresalientes de esta novela-saga es la libertad en plural, las libertades que se tomó el autor en relación con su escritura, adueñado de esa voz propia que buscó desde su juventud.
Estas libertades formales en el lenguaje se convierten de inmediato en libertades de contenido que metaforizan evidentemente la emancipación del pueblo negro de las ataduras del colonialismo y la esclavización. Estas libertades que Manuel Zapata Olivella se toma en relación con la tradición literaria occidental son también libertades culturales e históricas, ligadas a antiguas tradiciones del África y del Caribe, a sus mitos y ritos. César Valencia Solanilla subraya las transgresiones que hace Zapata Olivella en el nivel de la historia, apropiándose de ciertos aspectos significativos de la realidad latinoamericana y de la mitología africana, fusionando lo mítico con lo histórico y desarrollando un constante movimiento circular de presencia y diálogo de los ancestros africanos —personajes a la vez históricos y mitológicos con hombres y mujeres claves de la historia americana como Simón Bolívar, José Prudencio Padilla, José María Morelos, Benkos Biojó, Toussaint-Louverture, Henri Christophe, Bouckman, Mackandal, Malcom X y otros que son presentados como los depositarios de la herencia cultural africana (Valencia Solanilla 2000: 49).
Por otra parte, muchas de las imágenes y términos empleados, obligan a quien lee a comprender un mundo que el colonialismo siempre negó o intentó borrar, invisibilizar o destruir. En la escritura de Manuel Zapata Olivella, la palabra ‘libertad’ es omnipresente y a menudo se mezcla con el significado de justicia y fraternidad. El autor la presenta como el legado de los africanos esclavos a estas naciones latinoamericanas que se pretenden sociedades libres y justas. La libertad y la revuelta tienen por objetivo la fundación de un nuevo orden sobre pilares de amor y fraternidad, y la búsqueda de libertad implica el rechazo de todo odio, porque implica dependencia y esclavitud.
Estas libertades son también respecto a las religiones, que buscaron modelar sus espíritus y comportamientos, quitándoles toda idea de rebelión, y que hicieron equivalente el cristianismo a la civilización, restándole dignidad a los cultos africanos o amerindios, con sus ritos, ídolos, danzas y cantos paganos. Pero América matriz del indio, vientre virgen violado siete veces por la Loba fecundada por el Muntu con su sangre sudores y sus gritos -revelóme Changó Parirá un niño Hijo negro Hijo blanco Hijo indio mitad árbol mitad leña mitad fuego por sí mismo redimido (p. 86-87)
En Changó, el gran Putas, las alusiones a la idea del mestizaje, otra de las grandes inquietudes intelectuales de Zapata Olivella, enfatizan su carácter dinamizador y ponen de presente las acciones históricas de los antepasados afrodescendientes e indígenas que fueron suprimidas voluntariamente de la historia oficial. Y al mestizo, al zambo o al mulato les asigna un papel libertario y emancipador por encarnar la “semilla del nuevo hombre”, vengador de sus padres y de sus hijos, cuyo destino es la libertad (p. 88). Para Zapata Olivella el mestizaje básico del negro en América es con el indio y sólo se realiza con el blanco, en segunda instancia. Así aparece descrito en uno Mestizaje, trietnicidad e identidad negra 95 de los poemas que canta Pupo Moncholo y abre la segunda parte de esta saga, titulada “El Muntu americano”. Esas particularidades del mestizaje americano son muy importantes en la identificación de los personajes que aparecen en la cuarta parte de la novela, titulada “Las sangres encontradas”.
Todos, o gran parte de sus héroes, son mestizos (zambos o mulatos), hijos de indio, negro y blanco. La idea del mestizaje que crea y utiliza Zapata Olivella en su novela es una idea de liberación, de denuncia histórica y lucha constante contra la opresión, una idea que pretende poner término a la discriminación racial al mismo tiempo que recupera la memoria de las acciones históricas de los antepasados afrodescendientes e indígenas, borradas deliberadamente de la historia.
El mestizaje produce ambigüedades y tensiones en los personajes de la novela, como en el caso de José Prudencio Padilla, quien al contar desde su muerte a su padre, también muerto, lo que aprendió en la batalla de Trafalgar, peleando como súbdito de la Corona Española, le dice: “En Trafalgar, padre, perdí mi capitán, mi barco y mi Rey, pero gano otra bandera; mi raza” (2007: 379). O aún más, en el caso de Simón Bolívar, cuando para su sorpresa el espíritu de las aguas le dice que viene a prevenirlo de los enemigos que lleva escondidos en su propia sangre. O cuando oye el ladrido de la Sombra Perro y le explican que la Sombra Perro es “la gota blanca que llevan los mestizos, la que traiciona a sus hermanos indios y negros” (p. 362).
En Changó el Gran Putas, Zapata Olivella le hace a Bolívar el mismo reclamo que le hacía, a la estatua de Bolívar, el grupo de estudiantes del que él hacía parte durante la celebración del Día del Negro, en 1943. Le recrimina no haber impuesto en la Constitución Republicana, como se lo había prometido a su benefactor haitiano Alexandre Pétion, la libertad de los esclavos. Por eso Nana Taita le dice a Simón Bolívar:
“¡Retírate antes de que despierte Changó y te escupa con su ira! Serás el encargado de recoger la sangre de los ekobios Piar y José Prudencio, fusilados por tí para que puedan cerrarse sus heridas” (p. 367).
Iguales reprensiones merecen los mestizos de ascendencia india o negra que traicionaron las acciones libertarias de los héroes de la epopeya, en virtud de sus mentes colonizadas por la “Loba Blanca, que tiene muchos rostros: alemanes, ingleses, polacos, franceses, holandeses, españoles, norteamericanos…” (p. 324). Para Zapata Olivella la condición mestiza era el resultado no sólo del entrecruce sexual entre ‘razas’ distintas, sino de sus inevitables interrelaciones en el contexto americano. Tanto la primera como la segunda forma de mestizaje fueron el producto histórico de la violación de las mujeres, del secuestro forzado, de la esclavitud y de la expropiación cultural de los afrodescendientes e indígenas del continente, a través, por ejemplo, de la persecución estatal (la inquisición durante el periodo colonial o la legislación segregacionista del siglo XX). Y aunque denuncia la forma injusta, sanguinaria y desigual a través de la cual se forjó el mestizaje americano, no deja de subrayar el carácter inherentemente positivo del mismo, gracias al cual se forjaron América, el Nuevo Mundo y la aurora de la nueva humanidad.
“Negritud” e identidad negra
Manuel Zapata Olivella fue de los primeros intelectuales colombianos en focalizar su interés en el estudio de las contribuciones culturales de los afrodescendientes a la nacionalidad colombiana. En este sentido, no sólo fue un difusor de la ‘trietnicidad colombiana’ y un ideólogo del mestizaje, sino también un gran impulsor de los estudios de la ‘negritud’ en Colombia.
Fue una “poderosa influencia para llamar la atención sobre la población negra del país, siendo de gran utilidad para la realización del I Congreso de Cultura Negra en las Américas” (Wade 1997: 74).
Este evento, realizado en Cali entre el 24 y 28 de agosto de 1977 (Prescott 1999: 553), fue organizado por Manuel Zapata Olivella y el brasileño Abdías Do Nascimento, figura emblemática del activismo negro desde los años treinta. Coincidió con la campaña política de su hermano Juan Zapata Olivella 8, candidato a la presidencia de Colombia para las elecciones de 1978, “quien quiso conocer, a través del voto, el sentimiento del pueblo colombiano, ante un candidato que se presentó de forma explícita como aspirante a dicho cargo, por el movimiento nacional de las negritudes” (Rodríguez Martínez 2007: 108).
El evento fue muy exitoso y reunió a más de doscientos asistentes, “antropólogos, poetas, novelistas, sacerdotes, políticos, sociólogos, pintores, médicos e historiadores de todos los países americanos”, delegados de Angola, Ghana, Nigeria y Senegal, en torno a debates sobre la cultura negra en las Américas desde una perspectiva que Manuel Zapata caracteriza como “descolonizadora” (Zapata Olivella 2005: 340).
Su perspectiva sobre la identidad cultural negra-colombiana se deslizó constantemente de una posición que hacía referencia a un pasado anclado en la experiencia histórica de la trata, la esclavitud y la migración forzada desde África a otra que aludía a la singularidad de esta identidad en Colombia, de ‘abigarrado maridaje racial’ (Zapata Olivella 2002: 122) como producto de las múltiples, complejas y dramáticas interacciones entre europeos, indígenas y africanos en este espacio geográfico.
Dicho de otra manera, su perspectiva sobre la identidad negra-colombiana osciló entre el énfasis en los profundos efectos que tuvo ese origen africano en la población negra de Colombia y el interés por las particularidades que aportó a esta identidad, la coexistencia en el territorio nacional de las presencias culturales africana, europea y americana. Una de estas peculiaridades son “los sentimientos del mulato o zambo que son totalmente distintos a los del descendiente africano sin mezclas” (s.f.: 60). Respecto a la primera posición, insistió en mostrar cómo en los barcos negreros no sólo se transportaron esclavos, como mano de obra para las colonias americanas —cuya supuesta falta de cultura sirvió de justificación para la esclavitud— sino también culturas que cambiaron para siempre la realidad cultural de América (Zapata Olivella 1999). La herencia africana incluyó para él aspectos religiosos que se manifestaron particularmente en los cultos de los muertos, en las prácticas mágico-religiosas, en el porte de medallas o escapularios protectores. Zapata Olivella insistió en mostrar el carácter religioso del africano como una actitud “profundamente lúcida, histórica y cultural” que le permitió responder de manera creativa a las nuevas realidades de la esclavitud, la vida amenazada, la pérdida de la lengua, hábitos, geografía y sociedad.
“El africano, que por sus concepciones religiosas se sentía depositario de la vida de sus ancestros, procuraba sobreponerse a cualquier tipo de explotación infrahumana, ya que dejarse morir era la peor injuria contra sus dioses y antepasados (1999: 60-61). En América el africano creó nuevos dioses y espíritus naturales, nuevas religiones como el Vodú haitiano, el Candomblé y la Umbanda brasileros, la Santería cubana y el Rastafarismo jamaiquino. Zapata Olivella menciona también como aportes africanos a la cultura colombiana los refranes, las poesías, las coplas, las décimas, los cuentos y leyendas, como parte de una tradición oral existente aún hoy en día (Zapata Olivella 1972); pero igualmente música, cantos, bailes, ritos, lenguas, saberes terapéuticos y sobre todo una concepción del mundo, del hombre y de la sociedad, es decir una filosofía propia. En relación con la segunda posición defendió la tesis de la particularidad del negro del continente americano que, aunque tiene raíces africanas, es distinto del africano y tiene mayor afinidad con los otros pobladores negros del continente, sean de cultura latina o sajona (Díaz Granados 1995). Al respecto, Zapata narra una anécdota que le sucedió en una pequeña comarca de Senegal e ilustra muy bien las diferencias entre el negro africano y el negro americano. Estando en Senegal en el año 1974, invitado por el presidente Léopold Sedar Senghor a participar en el “Diálogo de la Negritud y la América Latina”, fue a visitar algunas aldeas en el área vecina de Dakar.
En una de ellas le pidieron que tomara la palabra y para hacer honor a esta invitación presentó su saludo al gobernante del lugar llamándolo “hermano por cuya sangre corría la de sus antepasados esclavos”. La respuesta del mandatario a su saludo fue inmediata y fulminante: se le informó, a través del traductor, que el mandatario le respondía que no podían ser hermanos “ya que en su ascendientes reales jamás había existido alguien esclavo” (Zapata Olivella 2005: 336).
Para Zapata Olivella, lo que tienen en común los pobladores negros de América es una historia “nutrida y enriquecida con el mestizaje y el acervo de las luchas por la libertad”. Como lo dice en Levántate Mulato, “el negro logró sobrevivir preservando sus valores substanciales de sentimiento e inteligencia creadora a través del trapiche de la aculturación y mestizaje con el europeo y el indígena. Resultado de ello es el nuevo hombre de América en cuyas venas y culturas las razas están tan mezcladas que nadie podrá amputarlas sin destruirlo” (2005: 335). Uno de los puntos débiles de esta posición es que no tiene en cuenta que esta mezcla en América Latina ha buscado ser regulada con base en una política consciente y voluntaria de hacer desaparecer progresivamente los grupos ‘no blancos’, percibidos como menos aptos para alcanzar las metas de progreso y modernidad deseadas. Por esta razón, para el líder negro brasileño Abdías do Nascimento (1980), el mestizaje en este contexto, más que ser la consecuencia natural del encuentro entre dos personas, se convierte en una relación “etnocida”, en una aculturación profunda que tiende hacia la desagregación de la población de origen africano y en un instrumento ideológico destinado a inducir a los negros a considerar preferible la mezcla interracial a la relación endogámica.
En consonancia, el ideal no sería el de un modelo de trietnicidad como el que proponía Manuel Zapata Olivella, que mantendría el sistema racial triangular con lo blanco en el vértice y lo indio y lo negro en la base, sino un modelo pluriétnico y multicultural que reconociera las identidades étnicas y culturales particulares, la libertad de los grupos étnicos para escoger sus sistemas de valores y la igualdad de estos sistemas, sin el recurso a la violencia y la opresión del Estado (do Nascimento 1993, d’Adesky 1998).
Es innegable que Manuel Zapata Olivella intentó proponer un discurso sobre la identidad negra en Colombia basado en una elaboración rigurosa en términos tanto históricos como descriptivos. Por esta razón insistió en adoptar una perspectiva histórica que le permitiese desnaturalizar la situación de dominación de la población negra incorporando una visión sobre ella de larga duración. Así, habló del lugar de lo negro en la sociedad colonial y de su relación con lo indígena y con lo blanco; de las continuidades entre la situación colonial y las condiciones vividas en la sociedad republicana después de la abolición de la esclavitud. Se interesó también por mostrar lo que él llamó “el substrato africano de la cultura colombiana”, y por denunciar la situación discriminatoria que vive la población negra en un país que niega la existencia de problemas raciales: “Pero esta conversión del negro en esclavo, no lo priva de su condición étnica ni le borrará sus orígenes africanos. Por esto, el color de la piel, la identidad biológica continuará sirviendo […] como estigma de su origen” (Zapata Olivella 1999: 132). El aporte cultural de los negros es generalmente desconocido y negado; en los estudios primarios y secundarios no se enseñan las culturas africanas que llegaron a nuestro continente; el acceso de los negros a las escuelas y universidades persiste en ser tan difícil o imposible como lo fue en el régimen de castas de la Colonia, pese a la promulgada igualdad de derechos de los ciudadanos (Zapata Olivella 1999: 168).
Sin embargo, no logró romper con cierto esencialismo en su manera de concebir lo negro (en singular), como se puede leer en afirmaciones como la siguiente: la actitud psicoafectiva que asumió el negro enfrentado al proceso de aculturación en América constituye el elemento más importante de su contribución a nuestra cultura […] La norma fue siempre un recibir lo hispánico asimilándolo a sus peculiaridades africanas distantes en la geografía, pero no olvidadas en el temperamento y afecto. La actitud hacia las pautas culturales, como se sabe es heredada y por esta razón durante el largo proceso de aculturación en América, siempre hubo y habrá una respuesta negra emocional a lo recibido. […] El aporte, pues, más importante que el negro haya dado al folclore y a la cultura en Colombia, lo encontramos en las actitudes psicoafectivas que asumió frente a las culturas que encontró en este continente (2002: 125).
Al hablar de lo ‘negro’ como una actitud psicoafectiva de naturaleza hereditaria, como una memoria temperamental y afectiva y como una respuesta emocional que se repite, Manuel Zapata deshistorizó las diferencias de lo negro, no logrando escapar del todo a los determinismos y esencialismos que caracterizan el pensamiento racial. Por otra parte, al hablar del ‘negro’ en singular, como un sujeto homogéneo, desde una posición de autoridad que le confirió cada vez más la sociedad colombiana al empezarlo a considerar un portavoz autorizado de la población negra, Manuel Zapata Olivella contribuyó al afianzamiento de una identidad negra, leída ahora en clave étnica y más sólida que la que previamente existía.
En efecto, Manuel Zapata Olivella fue convocado en muchos actos oficiales como representante autorizado de la cultura negra en Colombia. Mucho más aún después de la aprobación de la Nueva Constitución de 1991; así, el 1° de febrero de 2002 fue el invitado de honor junto al ministro del interior, Armando Estrada, de un foro llamado “Participación Política Afrocolombiana”, que se proponía presentar los candidatos a la Asamblea por la Circunscripción Electoral Nacional, para favorecer el reconocimiento del trabajo de los líderes ‘negros’ (Cunin 2003).
Esto fue posible también porque el contexto internacional produjo, desde el final de la década de los ochenta, una apertura para lo ‘diferente’, como resultado de las políticas culturales de la diferencia, de las luchas en torno a la diferencia y de la producción de nuevas identidades —no sólo en torno a lo étnico-racial, sino también en torno al género y la sexualidad— que propiciaron el surgimiento de nuevos sujetos en el escenario político y cultural. Es pertinente recordar con Stuart Hall (2003), que cada momento tiene su propia especificad histórica e impone un marco particular para entender lo que significa una identidad étnica. Este progresivo congelamiento del significado de la identidad étnica negra en el que intervinieron otros actores sociales —antropólogos entre otros— generó las bases para lo que siguió poco tiempo después, con el reconocimiento de las comunidades Estudios afrocolombianos hoy 100 negras de Colombia como un grupo étnico, en la Constitución de 1991, y con la definición de “comunidades negras” que proveyó la Ley 70 de 1993. Aunque es innegable el logro que representa la Ley 70 para la población negra en Colombia, es importante señalar que su definición de negritud es muy limitada y localizada (Helg 2004, Agudelo, 2004b).
Al hacer énfasis en “la endogamia, la homogeneidad cultural y la localización rural y ribereña” (Helg 2004: 38) produjo implícitamente una definición sobre lo que era la identidad negra ‘correcta’, dejando por fuera una gran diversidad de experiencias de la gente negra, en las ciudades y en regiones distintas a la Pacífica. Aunque esto no significa que las ‘comunidades negras’ han sido las destinatarias pasivas de la Ley 70 sino unos sujetos activos que se han ido apoderando de ella, utilizándola y resignificándola en función de sus necesidades. La pregunta que formulo hoy, en relación con el legado que dejó Manuel Zapata Olivella a las nuevas generaciones es si ese toque de esencialismo —que estaba presente en su concepción de identidad negra y podía corresponder a un momento necesario de esencialismo estratégico, como lo llama Gayatri Spivak (1987)— es todavía forzoso.
Personalmente, creo que no es obligatoria una única definición de lo negro para poder lograr una movilización política de quienes nos identificamos como tales, aún si no ignoramos que nuestras diferencias étnico[1]raciales no constituyen el todo de nuestras existencias y que el punto de anclaje de las identificaciones subjetivas puede ser distinto y múltiple. No podría terminar este artículo sin hacer referencia a una paradójica situación que me conmovió profundamente: saber que Manuel Zapata Olivella, pese a todos los reconocimientos oficiales que recibió, pese a ser ese escritor canónico en los Estados Unidos y del que se decía, en diversos escenarios, que no necesitaba presentación porque su nombre era ampliamente conocido dentro y fuera de Colombia, murió en medio de la pobreza, la enfermedad y las deudas, y con el sentimiento de haber sido desamparado por un país al que le había dedicado su vida y su obra. Manuel Zapata Olivella supo describir con maestría en sus novelas ese país, de cuya dureza no pudo sustraerse al final de sus días.
Esta paradoja pone en evidencia los límites del reconocimiento al trabajo de un hombre como Manuel Zapata Olivella, que marcó a su país y a su tiempo, y cuyo legado merece ser no sólo mejor conocido sino entendido como una invitación a seguir luchando por una libertad tanto cultural como política, dos libertades completamente interdependientes.
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1 Mi reflexión sobre el pensamiento de Manuel Zapata Olivella se inscribe en el marco del proyecto “Raza, Género y ascenso social: La experiencia de las clases medias negras en Colombia (Un estudio de caso en Bogotá y Cali)”, financiado por Colciencias. Agradezco al equipo de investigación (Carmen Berlioz, Franklin Gil, Sergio Lesmes y Carmen Vásquez) por su apoyo en la consecución de información para este artículo. Agradezco también a los profesores Jaime Arocha, Alexander Cifuentes y Peter Wade por las sugerencias bibliográficas y/o comentarios en torno a la igura de Manuel Zapata Olivella y al presente artículo. Igualmente, a Edelmira Massa Zapata por el bello relato compartido sobre su tío. Los análisis presentados en este texto son por supuesto, de total responsabilidad de su autora.
2 Es importante señalar que utilizo el término “negro” o “negra” como un adjetivo que retoma las calificaciones y clasificaciones raciales a partir de las cuales se discrimina a las personas y que entendemos estas clasificaciones como construcciones sociales complejas que comprenden relaciones sociales de dominación, objetivadas en instituciones y normas, así como esquemas de percepción que operan de manera irreflexiva, a partir de procesos de naturalización históricamente constituidos. En esa medida, la percepción de las variaciones fenotípicas no son hechos naturales sino sociales.
En el contexto colombiano, las clasificaciones de las personas de acuerdo con categorías raciales tienen su origen en las experiencias del colonialismo y la esclavización, que dan lugar a la instauración de un orden racial basado en la contradictoria y jerarquizada coexistencia de lo “negro”, lo “indígena”, lo “mestizo” y lo “blanco” (Viveros, 2008). Por otra parte, he preferido dejar los términos “negro”, “indio”, tal como aparecen en las ediciones de los libros publicados de Manuel Zapata Olivella.
3 En esta obra, Vasconcelos invita a enraizar el patriotismo latinoamericano en las luchas de Cuauhtemoc y Atahualpa sin olvidar vincularlo con su fuente hispánica (De la Cadena 2007: 20).
4 Artículo publicado en el semanario Sábado en 1951.
5 Citas referenciadas en el trabajo de Peter Wade, Música, raza y nación (2000).
6 Si bien Manuel Zapata Olivella se refirió en su libro Las claves mágicas de América: raza, clase y cultura a las acusaciones de insaciabilidad y falta de moral de las que fueron objeto las mujeres indias, excusando “la bestialización sexual del europeo” (1999: 34), no puedo dejar de sentirme molesta, desde mi perspectiva actual, por esta equiparación que pasa por alto el inmenso y doloroso costo que tuvo para las mujeres indígenas y afrodescendientes el proceso de mestizaje biológico.
7 Sólo desde una fecha relativamente reciente se ha empezado a analizar el modo en que los sistemas jerarquizados racialmente operan a través de las relaciones sexuales y de género. Es importante considerar que detrás de las dinámicas que hacen posible el mestizaje se oculta muchas veces un dominio racial fundado en el control y ejercicio de una sexualidad construida en el marco de unas relaciones asimétricas entre hombres y mujeres.
8 Juan Zapata Olivella (1922- 2008) fue el iniciador con sus hermanos, Manuel y Delia, del movimiento reivindicatorio por los derechos de las poblaciones negras en Colombia. Candidato presidencial, candidato a la Alcaldía de Cartagena y embajador de Colombia en Haití.
Fue autor de obras de teatro, novelas, poemas y ensayos. Entre sus obras más conocidas figuran Panacea, poesía liberada (1976), Piar, Petión, Padilla: Tres mulatos de la revolución (1986). Mundo Poético: dinámica de la nueva poesía multirracial (1985), Poemario del mundo nuevo (1989). Estuvo vinculado como columnista a los diarios El Espectador, Diario de la Costa, El Tiempo y El Universal.
